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Par Anne Mc Clintock
Source: http://multitudes.samizdat.net/spip.php?article2677
Sans rejeter tout à fait la perspective de Bhabha (qui voit dans l’imitation (mimicry) des colonisés et l’ambivalence du discours colonial le lieu d’une faille structurelle du colonialisme, lequel travaillerait ainsi à sa propre subversion), l’auteure refuse de considérer que le repérage de telles failles structurelles suffise à déterminer les sources de la puissance d’agir politique des dominés ; en conséquence, elle en appelle à une analyse historique serrée des situations politiques et historiques, qui notamment mettent en relief l’articulation concrète et les dynamiques indissociables du genre, des sexualités, de la race et des appartenances de classe. Elle montre 1) que la colonisation n’était pas, du point de vue des métropoles coloniales, une affaire extérieure ou un accident historique, étranger à leur essence historique, et 2) que la colonisation et les processus de transformation socio-politique en métropole étaient fondamentalement imbriqués (et qu’en eux se trouvaient aussi imbriqués les transformations des rapports de classe, de genre, de race, etc.).
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La réorganisation postmoderne de la colonisation dans le capitalisme postfordiste
Par Santiago Castro-Gómez
Source: http://multitudes.samizdat.net/spip.php?article2673
ll manque à Empire une analyse du passage du colonial au postcolonial. À en croire Hardt et Negri, l’hégémonie du travail immatériel renverrait au passé les dichotomies centres/périphéries et les formes de domination coloniale. La faille se trouve dans leur généalogie de la modernité : en ne prêtant attention qu’à l’Europe, en ignorant le système-monde, ils manquent le « côté obscur » de l’Empire, sa face coloniale et aujourd’hui postcoloniale. On assiste pourtant à une réorganisation de la colonialité, assise sur de nouvelles représentations du développement (le développement durable), qui renforce les hiérarchies entre la connaissance légitime des uns et la non-connaissance des autres.
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Par Patrick Chamoiseau et Édouard Glissant / pour l'Institut du Tout-monde ( www.tout-monde.com) Une des richesses les plus fragiles de l’identité, personnelle ou collective, et les plus précieuses aussi, est que d’évidence elle se développe et se renforce de manière continue, nulle part on ne rencontre de fixité identitaire, mais aussi qu’elle ne saurait s’établir ni se rassurer à partir de règles, d’édits, de lois qui en fonderaient d’autorité la nature. Le principe d’identité se réalise ou se déréalise parfois dans des phases de régression (perte du sentiment de soi) ou de pathologie (exaspération d’un sentiment collectif de supériorité) dont les diverses « guérisons » ne relèvent pas, elles non plus, de décisions préparées et arrêtées, puis mécaniquement appliquées. Essayons d’approcher cette multiplicité complexe, jamais donnée comme un tout, ni d’un seul coup, que nous appelons identité. Un peuple ou un individu peuvent être attentifs au mouvement de leur identité, mais ne peuvent en décider par avance, au moyen de préceptes et de postulats. On ne saurait gérer un ministère de l’identité. Sinon la vie de la collectivité deviendrait une mécanique, son avenir aseptisé, rendu infertile par des régies fixes, comme dans une expérience de laboratoire. C’est que l’identité est d’abord un être-dans-le-monde, ainsi que disent les philosophes, un risque avant tout, qu’il faut courir, et qu’elle fournit ainsi au rapport avec l’Autre et avec ce monde, en même temps qu’elle résulte du rapport. Une telle ambivalence nourrit à la fois la liberté d’entreprendre et, plus avant, l’audace de changer. |
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« L’utopie n’est pas le rêve. Elle est ce qui nous manque dans le
monde. Voici ce qu’elle est : CELA, qui nous manque dans le monde. Nous
sommes nombreux à nous être réjouis que le philosophe francais Gilles
Deleuze ait estimé que la fonction de la littérature comme l’art est
d’abord d’inventer un peuple qui manque. L’utopie est le lieu même de
ce peuple. Nous imaginons, nous essayons d’imaginer ce qu’il en serait
si nous ne pouvions pas inventer CELA, quand même nous ne saurions dire
ce qu’est CELA, sauf que nous savons qu’avec ce peuple et ce pays
peuplé nous serions et nous sommes plus près du monde, et le monde plus
près de nous. » Edouard Glissant, "La cohée du lamentin".
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Que serait une communauté sans présupposés, sans conditions d'appartenance, sans identité. Comment penser désormais une communauté faite d'hommes qui ne revendiquent pas une identité (être français, rouge, musulman) ? Comment penser désormais une communauté formée par des singularités quelconques, c'est-à-dire parfaitement déterminées, mais sans que jamais un concept ou une propriété puisse leur servir d'identité ? L'être qui vient : ni individuel, ni universel, mais quelconque. Singulier, mais sans identité. Défini, mais uniquement dans l'espace vide de l'exemple. Et, toutefois, ni générique ni indifférent : au contraire, tel que de toute façon il importe, objet propre de l'amour. Sa logique : les paradoxes de la théorie des ensembles, l'anonymat de l'idée, l'impossibilité radicale d'un méta-langage. Son éthique : être seulement sa propre manière d'être, pouvoir uniquement sa propre possibilité ou puissance, faire l'expérience du langage en tant que tel. Sa politique : faire communauté sans présupposés ni conditions d'appartenance, exode irrévocable de l'Etat, construction d'un corps communiquable.
La comunità che viene, G.Agamben, Turin, 1990
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Source: http://www.vacarme.eu.org/article255.html
entretien avec Giorgio Agamben réalisé par Stany Grelet & Mathieu Potte-Bonneville
Giorgio Agamben est philosophe. Il a notamment théorisé, dans la lignée de Foucault, la « biopolitique ». Une structure de pouvoir très ancienne, dont il fait remonter la généalogie à l’Antiquité occidentale et qui n’a cessé de s’épandre depuis, jusqu’à devenir la forme dominante de la politique dans les États modernes : un « état d’exception devenu la règle ».
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source: http://www.republicart.net/disc/hybridresistance/steyerl01_fr.htm
Le débat concernant la globalisation culturelle est souvent associé à la soi-disant théorie post-coloniale. Quels sont les contours d'une telle association ? D'après Ruth Frankenbert et Lata Mani (1993, 292), le post-colonialisme se rapporte à une " conjoncture " spécifique des champs des forces sociales ainsi qu'à un type de positionnement politique relié aux conditions locales. Les pentes des pouvoirs géopolitiques influent de manière importante sur ces rapports sociaux. Elles influencent l'émergence de certains types de subjectivité, et par conséquent, la production artistique, ainsi que la formation des catégories cognitives et esthétiques reliées à la perception de celle-ci. Etant donné que les relations de pouvoir globales structurent à présent les conditions de vie dans l'ensemble de la planète, les effets des rapports de pouvoir post-coloniaux -d'après la définition de Frankenberg et Mani- sont également omniprésents. Les lieux où se font sentir ces effets ne sont pas extérieurs ni se trouvent au-delà des pratiques sociales et des frontières des sociétés occidentales. Ces frontières et pratiques participent plutôt à leur reproduction en tant que rapport social d'inclusion et exclusion simultanés.
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source: http://multitudes.samizdat.net/Le-devenir-revolutionnaire-et-les.html
Le devenir révolutionnaire et les créations politiques
Entretien réalisé par Toni Negri par Gilles Deleuze
Dans votre vie intellectuelle le problème du politique semble avoir été toujours présent. D’un côté, la participation aux mouvements (prisons, homosexuels, autonomie italienne, Palestiniens), de l’autre, la problématisation constante des institutions se suivent et s’entremêlent dans votre oeuvre, depuis le livre sur Hume jusqu’à celui sur Foucault. D’où naît cette approche continue à la question du politique et comment réussit-elle à se maintenir toujours là, au fil de votre oeuvre ? Pourquoi le rapport mouvement-institutions est-il toujours problématique ?
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source: http://multitudes.samizdat.net/Les-multitudes-dans-l-Empire.html
L'ouvrage de M. Hardt et T. Negri, Empire, cherche à expliciter un double enjeu : déterminer la forme politique adéquate au capitalisme mondialisé et, en même temps, la rapporter immédiatement, en tant qu'ensemble de pratiques de contrôle, aux nouvelles manières de vivre et de produire, au désir de déterritorialisation des multitudes. Hardt et Negri reprennent, pour l'appliquer à l'échelle du monde, la thèse centrale de ce marxisme hétérodoxe qu'on a appelé l'opéraïsme : le développement du capital n'est pas autonome, il est une réaction aux inventions et au devenir du travail. Il renvoie à une forme transnationale de pouvoir, alors que l'impérialisme n'a jamais été qu'un prolongement de l'Etat-nation, et oblige à repenser les processus d'émancipation en dehors du paradigme unificateur et organisationnel du sujet
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