Le féminisme postcolonial a fait une entrée remarquée en France il y a quelques années. Ses questionnements résonnent tout particulièrement avec l’actualité française et avec le travail engagé par la pensée féministe en France de croiser sexe, classe et race pour produire des analyses moins ethnocentrées de l’oppression des femmes. Le féminisme postcolonial présente en effet l’intérêt de soumettre le féminisme hégémonique au regard critique des théories postcoloniales et d’une perspective féministe qui envisage les rapports de sexe dans leur dimension historiquement et géographiquement colonisée et racisée. L’objectif de cette communication est donc de proposer une introduction au féminisme postcolonial, en insistant sur la genèse de ce courant. Je ne suis pas une spécialiste de ce courant, mais mon travail de recherche sur les luttes des femmes amérindiennes au Québec m’a amenée à approfondir le lien entre patriarcat et colonialisme. De plus, la fréquentation d’une université nord-américaine m’a permis d’avoir accès à une littérature considérable sur le sujet, accès que nous n’avons pas en France.

Précisons d’ailleurs à ce sujet que le féminisme postcolonial, au jour d’aujourd’hui, se pense, s’écrit et se lit de manière prépondérante dans le monde anglo-saxon, bien que ses auteures soient issues des mondes colonisés, esclavagisés et/ou tiers-mondisés. Cela pose un certain nombre de problèmes, principalement celui de la traduction de certains concepts de l’anglais vers le français ; ce problème n’est pas prêt d’être résolu à mon avis, d’autant plus que très peu de textes sont traduits. Quant au terme « postcolonial », il prête à confusion et fait l’objet de nombreux débats. Pour ma part, je retiens la définition qu’en donne Leila Ahmed (1996 : 143), à savoir “[…] comment le colonialisme s’est reconfiguré après la soit-disant décolonisation : comment les rapports postcoloniaux sont maintenus comme des rapports matériels et discursifs d’antagonisme et de résistance."

1- Les sources du féminisme postcolonial

Pour comprendre l’émergence du féminisme postcolonial, il est important de l’inscrire dans la filiation des études postcoloniales ( Postcolonial Studies ), des études subalternes (Subaltern Studies) et surtout des féminismes dissidents [1].

Le féminisme postcolonial se situe dans la lignée des Études Postcoloniales, dont elles contestent l’androcentrisme tout en s’inscrivant très clairement dans son analyse des rapports de colonisation. On attribue la paternité des Études Postcoloniales à Edward Saïd (1935-2003) et en particulier à son livre Orientalisme, paru en 1978. Professeur de littérature comparée, né en Palestine et formé dans l’académie américaine, Edward Saïd a produit un travail pionnier sur la construction idéologique de l’Orient en tant que légitimation de l’impérialisme européen. Edward Saïd a souligné le caractère orientaliste des paradigmes de la pensée occidentale, et il a tenté de comprendre le processus par lequel la vision orientaliste s’est élaborée et se régénère continuellement. L’orientalisme vise à appliquer à l’Orient un système de représentations binaires : l’Orient – ou plutôt l’idée de l’Orient – est le miroir inversé de l’Occident (entendu par Saïd comme l’Angleterre, la France, et les États-Unis) et se voit essentialisé et réduit au stéréotype. L’Oriental est défini par l’orientalisme comme un être passif, fainéant, instinctif, spirituel, et à la sexualité débridée. Tandis que l’Occident tend inexorablement vers le progrès, l’Orient reste arriéré et stagne dans la tradition. Inutile de préciser que les caractéristiques de l’Oriental le font appartenir au féminin, alors que celles prêtées à l’Occident sont codées comme masculines. Selon Saïd, l’Occident n’existerait pas sans l’Orient, et il a besoin de cette figure repoussoir pour être conforté dans sa supériorité naturelle. Le discours académique et médiatique actuel autour de « l’Arabe » est représentatif de l’orientalisme contemporain, en particulier depuis le 11 septembre 2001 : le monde arabe se caractériserait par son irrationalité (la religion comme seule loi), son incapacité à se pacifier soi-même et ses valeurs rétrogrades et obscurantistes.

Lila Abu-Lughod (2001) estime qu’Orientalisme a ouvert la voie au féminisme postcolonial et a doté ses auteures d’outils théoriques d’une grande richesse. En cela, elle s’inscrit dans l’héritage de Saïd, mais comme d’autres, lui reproche sa cécité quant à la dimension fondamentalement sexuée et sexiste de l’orientalisme. L’universitaire turque Meyda Yegenoglu (1998), par exemple, s’est largement employée à renouveler l’analyse de Saïd sur l’orientalisme en y étudiant le caractère sexué du rapport colonial. Elle a montré comment les représentations de la différence sexuelle et de la différence culturelle sont inextricablement liées et sont constitutives les unes des autres. Les féministes postcoloniales ont donc largement puisé dans son répertoire théorique, et ont contribué par leurs critiques à le rendre plus complexe.

La pensée féministe postcoloniale s’est aussi appuyée sur les Subaltern Studies , fondées en 1981 par l’historien de l’Inde Ranajit Guha (1923-), professeur à l’université de Sussex, en Angleterre. Ce projet historiographique inédit est né de la critique virulente d’une historiographie dite élitiste dont l’analyse du nationalisme indien était soit idéaliste, soit uniquement tournée vers les élites. L’objectif des Subaltern Studies est d’expliquer « la contribution, par le peuple lui-même, c’est à dire indépendamment de l’élite, à la construction et au développement de ce nationalisme. » (Guha, 1982 : 3, traduction libre) et de « produire des analyses historiques où les groupes des subalternes sont perçus comme les sujets de leur propre histoire. » (Chakrabarty, 2002 : 472, traduction libre). Guha et son équipe des Subaltern Studies décrivent un monde colonial traversé de rapports sociaux dynamiques, hybrides et contradictoires, des concepts que les féministes postcoloniales ont repris à leur compte pour montrer l’enchevêtrement des dynamiques de sexe et de race dans l’élaboration du pouvoir colonial. Il s’agit également de comprendre, jusque dans le détail des relations interpersonnelles, les univers religieux, culturels et sociaux des acteurs et le sens qu’ils donnent à leurs actions, afin de mieux contextualiser leurs résistances.

Bien que les Subaltern Studies s’inscrivent essentiellement dans une aire géographique précise (l’Inde, qu’elle soit coloniale ou postcoloniale) et dans la discipline historiographique surtout (même si ce sont toutes les disciplines des sciences sociales qui sont sollicitées à travers ce projet), il est pertinent d’y voir une des sources théoriques auxquelles viendra s’abreuver le féminisme postcolonial. La philosophe Gayatri Chakravorty Spivak est issue des Subaltern Studies lorsqu’elle publie en 1985 « Can the Subaltern Speak ? » qui deviendra un texte fondateur… du féminisme postcolonial. A partir du cas du suicide d’une jeune femme Bengali, dont elle analyse très minutieusement les conditions, ce texte, d’une écriture extrêmement opaque qui lui vaudra un certain nombre de critiques, défend l’idée selon laquelle les subalternes ne peuvent pas parler, non pas dans le sens où ils et elles ne s’expriment pas et n’expriment pas leur révolte, mais dans le sens où parler implique une transaction entre celui ou celle qui parle et celui ou celle qui écoute, et le ou la subalterne qui s’exprime n’honore pas le contrat dialogique.

Le féminisme postcolonial s’est donc inspiré des Subaltern Studies dans sa détermination à penser les résistances et à opérer une analyse qui tienne compte de différentes échelles d’observation pour mettre à jour la complexité des systèmes d’oppression. Cette filiation entre les Subaltern Studies et le féminisme postcolonial explique sans doute l’extraordinaire production des féministes indiennes.

Mais le féminisme postcolonial est surtout né de l’extraordinaire production émanant des féministes dissidentes qui ont contesté l’« universalisme » du féminisme blanc et occidental. Ces féminismes ont pour point commun de lire l’oppression des femmes à la lumière du racisme, de l’esclavage et/ou de la colonisation. Ainsi, le féminisme Noir, le féminisme chicana, le féminisme arabe ou encore le féminisme autochtone ont bouleversé les analyses féministes en mettant en perspective les différents rapports de domination qui contraignent les femmes racisées [2]. bell hooks (1984, 1989) ou Patricia Hill Collins (1990), figures incontournables du féminisme Noir, ont montré combien l’articulation du racisme et du sexisme dans la vie des femmes noires aux États-Unis rendait inopérante l’analyse féministe égalitariste américaine et contribuait à les stigmatiser d’autant plus et à les éloigner du mouvement des femmes américain. Les féministes chicana Gloria Anzaldùa et Cherrie Moraga (1981) ont analysé l’articulation du sexisme et le racisme dans les communautés latino-américaines et ont conceptualisé leur position en tant que « mestizas », une position hybride au croisement des frontières linguistiques, culturelles et sociales. Les féministes arabes (dont les féministes islamiques), avec des figures comme Fatima Mernissi (1975) ou Deniz Kandiyoti (1996), se sont employées quant à elles à déconstruire la vision orientaliste des femmes comme des victimes totales de l’ordre patriarcal, à inscrire leurs pratiques dans des contextes marqués par la colonisation et le nationalisme. Les féministes islamiques ont également proposé une critique de la lecture androcentrique des textes religieux à la faveur d’une lecture féministe de ces textes : elles ont trouvé dans le Coran la base de leurs revendications pour l’égalité entre les hommes et les femmes. Enfin, le féminisme autochtone est de plus en plus prolifique, avec des auteures comme Andrea Smith (2005) qui expose la manière dont le système colonial a instrumentalisé la violence sexuelle contre les femmes indigènes pour assurer sa domination sur les peuples amérindiens, et comment cette violence agit encore aujourd’hui comme un dispositif de contrôle et d’oppression. Tous ces travaux ont contribué à repenser des concepts comme la famille, le travail ou encore la violence à la lumière de l’histoire coloniale qui est celle des femmes racisées et qui crée des configurations d’oppression et des possibilités de résistances différentes de celles qu’avait envisagé pour elles la pensée féministe dominante.

Ces auteures, et les courants qui les caractérisent, ont toutes contribué à faire émerger un féminisme postcolonial qui place au cœur de son analyse féministe l’expérience de la colonisation, de l’esclavage et du racisme. En cela, il est difficile de séparer les féministes postcoloniales des féministes Noires, chicanas, arabes ou indigènes. On peut faire l’hypothèse que le féminisme postcolonial est un produit de toutes ces pensées, et que toutes ces pensées se retrouvent dans le féminisme postcolonial, sans toutefois nier à chacune une existence propre.

2- L’émergence du féminisme postcolonial : entre rupture et continuité

C’est sur un double constat que se fonde le féminisme postcolonial : d’une part, celui de l’ethnocentrisme du féminisme occidental dominant, et d’autre part, celui de l’androcentrisme des études postcoloniales (Mills,1996 : 98).

S’il semble indéniable que les études postcoloniales ont bénéficié, très tôt, des analyses d’auteures féministes comme Gayatri Chakrovorty Spivak, il reste que les textes qui sont reconnus comme fondateurs au sein des études postcoloniales ont complètement passé sous silence la manière dont les rapports de race et de colonisation opèrent à l’intérieur d’un contexte genré (Ahmed, 1996 : 140). Ainsi, le livre pionnier d’Edward Said, Orientalisme (1978), sera pointé du doigt par les féministes postcoloniales pour le peu d’attention accordée à la question des résistances (« agency ») des femmes et pour son ignorance des textes produits par les théoriciennes postcoloniales (Lewis et Mills, 2003 : 2) Un nombre important de contributions par des féministes postcoloniales déplorent le caractère exclusivement masculin du sujet colonial, et notent que ni les femmes colonisées, ni les européennes ne sont appréhendées à l’intérieur du rapport colonial. Les travaux des féministes postcoloniales ont montré le rôle des femmes européennes dans la colonisation, entre résistance – des fois – et complicité – souvent – avec l’ordre colonial (Jane Haggis, 1998 ; Vron Ware, 1992), et les effets du rapport colonial sur leur identification à la fois à un groupe opprimé (les femmes) et à un groupe dominant (les Européens).

Les féministes postcoloniales se sont également attachées à montrer que la subjectivité des colonisés et des colonisateurs se construit dans la masculinisation excessive de ces derniers et dans l’infériorisation par la féminisation des indigènes colonisés, et ont examiné « […] le processus par lequel la construction des stéréotypes féminins est enchevêtrée avec la construction d’un symbolisme nationaliste anti-colonial, le féminin signifiant le pré-colonial, le traditionnel et l’espace domestique non souillé […].” (p.2-3) Les études postcoloniales n’ayant pas su intégrer la perspective des rapports de sexe dans leur analyse de l’impérialisme, ses auteurs ont manqué de voir combien impérialisme et patriarcat sont interdépendants et s’accordent à préserver l’ordre dominant, comme l’ont montré des auteures comme Anne McClintock (1995) ou Ann Laura Stoler (1989, 2002). Les féministes postcoloniales ont donc produit un corpus impressionnant de travaux historiques, anthropologiques et littéraires visant à mettre en lumière la dimension sexuée des rapports antagonistes entre les Européen-ne-s et ceux qu’ils et elles appelaient les indigènes. En « genrant » les questions traditionnellement androcentrées liées aux mouvements de résistance nationalistes, à l’identité colonisée, aux fondamentalismes religieux ou encore à la littérature coloniale, elles ont rendu incontournable la perspective féministe et ont enrichi en les complexifiant les théories postcoloniales.

Mais c’est également en rupture avec le féminisme hégémonique que se sont constituées les théories féministes postcoloniales. La critique principale qui en résulte est celle de ne pas avoir entendu les voix des femmes noires, latino-américaines, arabes, asiatiques et autochtones qui leur reprochaient de ne pas prendre en compte la dimension racisée des rapports sociaux de sexe et de refuser d’intégrer cette dimension à leurs analyses et à leurs agendas politiques. D’après ces critiques, l’erreur du féminisme hégémonique est d’avoir présenté l’expérience des femmes blanches et de la classe moyenne comme LA situation universelle d’oppression des femmes.

La marginalisation des voix des femmes racisées au sein du féminisme dominant, et l’injonction au silence qui en résulte, ont contribué à essentialiser « la » femme racisée et à en faire une catégorie homogène et monolithique (Mohanty, 1988). L’absence de prise en compte de la diversité des réalités historiques, géographiques et sociales des femmes non seulement du Tiers-Monde colonisé mais aussi de ce que Chela Sandoval a nommé le « Tiers-Monde américain » (Sandoval, 1991) – c’est à dire les femmes noires, amérindiennes ou d’origine arabe, asiatique ou latino-américaine résidant aux États-Unis – a conduit le féminisme dominant à proposer des voies d’émancipation calquées sur une situation faussement « universelle ». Cette critique adressée avec vigueur par les féministes postcoloniales aux féministes dominantes a contribué à une déconstruction et une relecture en profondeur des catégories de genre et de rapports sociaux de sexe. Prétendre que les féministes blanches ont ignoré de manière homogène les critiques des femmes racisées serait abusif ; les féministes postcoloniales reconnaissent aux féministes anti-racistes par exemple un engagement substantiel à prendre en compte les dimensions ethniques et culturelles et à favoriser un féminisme transnational (Lewis et Mills, 2003 : 4). De même, elles s’inscrivent clairement dans l’héritage d’un féminisme qui a ouvert un certain nombre d’avenues vers l’émancipation des femmes. Cependant, nombre d’entre elles ont déploré le fait que le souci des féministes blanches à intégrer des analyses des féministes racisées dans leurs analyses se soit limité à inclure dans leurs programme de cours quelques références « ethniques »,"[…] simplement pour mentionner certains travaux dans une note de bas de page sans passer à l’étape supérieure de les utiliser pour repenser leur analyse […].” (Narayan et Harding, 2000 : xii). Cette marginalisation des analyses et des expériences des femmes racisées participe d’une appropriation du travail de celles-ci et de sa réduction à quelques heures par semestre consacrées aux femmes du Tiers Monde ou aux femmes de couleur. Selon Jacqui Alexander et Chandra Talpade Mohanty (1997), cela revient à dire que leurs « théories sont plausibles et ont une valeur heuristique dans le cas de leurs expériences spécifiques, mais elles n’ont aucune valeur en ce qui concerne le reste du monde. » (p. 495-496).

Il s’agit donc pour les théoriciennes du féminisme postcolonial de revisiter l’ensemble des théories féministes à la lumière d’une grille de lecture qui articule les différents rapports de domination en situant géographiquement et historiquement les situations d’oppression et d’exploitation et les pratiques de résistance.

Le féminisme postcolonial s’est donc constitué à la fois en rupture avec le courant des études postcoloniales et celui de la pensée féministe dominante, mais aussi dans leur continuité. Selon Rajan et Park, « le féminisme postcolonial ne peut pas être considéré seulement comme un sous-ensemble des études postcoloniales, ou, de manière alternative, comme une autre variété du féminisme. C’est plutôt une intervention qui change les configurations à la fois des études postcoloniales et des études féministes. » (2004 : 53)

3- Ruptures majeures

Le féminisme postcolonial a opéré deux rupture majeures : la première a été de déconstruire la figure de la femme du Tiers-monde telle qu’elle existait dans la théorie féministe dominante ; la seconde de poser la question de qui parle, et pour qui.

En effet, un apport important du féminisme postcolonial a été de repenser une catégorie récurrente de certains travaux émanant de féministes occidentales, celle de « la femme du tiers-monde » (the Third-World Woman). L’article de Chandra Talpade Mohanty notamment, « Under Western Eyes. Feminist Scholarship and Colonial Discourses » (1988) – non traduit à ma connaissance – reste un texte fondamental pour comprendre combien la pensée féministe occidentale dominante a contribué à reproduire des représentations coloniales et racistes de « la » femme racisée. L’ambition de C. T. Mohanty était d’analyser «  la production de la femme du tiers-monde comme un sujet unique et monolithique dans un certain nombre de textes féministes récents. » (p.49) Pour cela, elle s’est appuyé sur la collection “Femmes du Tiers-Monde” de la maison d’édition britannique Zed Press.

C. T. Mohanty dénonce le « virage colonialiste » (colonialist move) des féministes occidentales, c’est-à-dire des présupposés à partir desquels elles construisent leur analyse de l’oppression des femmes racisées. Un de ces présupposés consiste à penser la catégorie « femmes du Tiers-Monde » comme « un groupe cohérent et déjà constitué avec des intérêts et des désirs identiques, quels que soient leur appartenance raciale ou ethnique. » (p.52). Au lieu de démontrer comment des groupes sociaux, économiques et politiques se constituent, la catégorie de « la femme du Tiers-Monde » démontée par Mohanty suppose leur pré-existence quasi-naturelle. L’auteure dénonce donc l’utilisation de cette catégorie comme une catégorie a-historique et a-sociale qui oblitère les hiérarchies structurelles de race, de classe, d’âge, de générations ou de castes qui divisent et qui informent les pratiques et les représentations des femmes racisées. Mohanty observe également dans son corpus de textes une vision simplifiée et excessivement binaire du pouvoir, comme si les femmes du Tiers-Monde, en tant que catégorie homogène et unifiée, étaient un groupe également et uniformément opprimé, et leurs homologues masculins un groupe également et uniformément dominant. Cette perspective relève de la stratégie dominante d’homogénéiser le groupe dominé et de se garder pour soi le privilège de la diversité, de la liberté de pensée, et de l’individualisme émancipatoire. Elle laisse peu d’espace aux résistances à l’oppression et à la capacité d’agir des individus (Mohanty, 1998 :67). Ainsi, en faisant des femmes du Tiers-Monde des victimes passives d’une oppression généralisée et totale, les féministes occidentales, par un jeu d’inversion, voient leur propre émancipation confirmée, et confortent ainsi leur supériorité dans une différence fondamentale entre elles et les autres : la « différence du tiers-monde » (Third world difference) (67-68) Cette différence définit la femme du tiers monde comme «  religieuse (comprenez ‘pas progressive’), familialiste (comprenez ‘traditionnelle’), légalement mineure (comprenez qu’elles n’ont pas encore conscience de leurs droits’), illettrée (comprenez ‘ignorante’), domestique (comprenez ‘arriérée’), et quelques fois révolutionnaires (comprenez ‘leur pays est en guerre, elles doivent lutter !’). » (p.68) Cette figure repoussoir de « la femme du Tiers-Monde » est nécessaire pour créer celle de la femme occidentale émancipée, libérée, autonome ; l’une n’existerait pas sans l’autre.

Un autre apport important des travaux issus du féminisme postcolonial est d’avoir posé plus en profondeur encore que ne l’avaient fait les féministes occidentales la question des conditions de production du savoir : qui parle pour qui, et quelles sont les voix qui sont entendues dans les analyses sur les femmes racisées. Les concepts de « savoir situé » (situated knowledge) et de théorie du point de vue (standpoint theory) ont donc été largement mobilisés pour montrer l’importance de considérer la position d’où l’on parle comme déterminante dans l’interprétation que l’on fait de la réalité sociale (Rich, 1984 ; Davis, 1982 ; Hill Collins, 1990 ; Spivak : 1988).

En effet, la critique faite au féminisme dominant d’avoir voulu parler au nom de toutes les femmes a amorcé une réflexion riche et complexe sur les conditions de production du savoir féministe. De la même manière que les féministes dominantes avaient contesté un savoir masculin faussement universel et objectif, produit par et pour des hommes, les féministes postcoloniales ont rappelé que les théories fondatrices du féminisme ont été produites par des femmes blanches, occupant des positions structurellement privilégiées dans le rapport de race. Si le sexe est toujours racisé, alors il importe pour les féministes blanches de reconnaître que cette caractéristique sociale détermine leurs comportements, leurs visions du monde, et donc leurs analyses. Adrienne Rich (1984) regrette pour sa part qu’aient été élaborées des théories féministes dont la prétention à l’universalité abstraite empêchait de penser les femmes dans les rapports sociaux de race.

L’accent mis à une certaine époque sur le travail salarié comme moyen d’émancipation est un exemple de la distance qui existait entre les analyses féministes et ce que d’autres femmes vivaient au quotidien. Le non accès au monde salarié ne touchait en fait que les femmes qui appartenaient à un groupe social spécifique, et rares sont les analyses qui ont tenu compte du fait que les femmes noires, par exemple, ont toujours travaillé à l’extérieur de leur foyer, que ce soit dans les plantations pendant l’esclavage ou comme domestiques dans les familles blanches. L’abstraction des théories de l’oppression aurait permis aux féministes d’éviter de remettre en question leurs propres pratiques et de se poser la question de l’intériorisation de leur propre oppression, et de la manière dont elles ont opprimé (Moraga, 1981 ; Brooks, 2002) en tant que détentrices du privilège racial de la blancheur. Audrey Lorde pose la question suivante aux féministes blanches : « Que faites vous du fait que les femmes qui nettoient vos maisons et s’occupent de vos enfants pendant que vous participez à des conférences sur les théories féministes sont pour la plupart des femmes pauvres et/ ou issues du tiers-monde ? » (Lorde, 2003 : 27). Selon Chris Weedon (2002), la question du privilège de la blancheur a longtemps été considérée comme non pertinente pour des féministes dominantes occidentales qui, par l’effet de leur position, se vivaient comme femmes uniquement, comme si leur blancheur n’était pas pertinente socialement et comme si le racisme ne les concernait pas directement.

Les féministes occidentales, en tant que dominantes dans le rapport de race, occupent une position privilégiée et c’est ce privilège qui les a autorisé à affirmer le caractère premier de l’oppression de sexe. Or, plusieurs auteures relèvent que le sexe n’est pas toujours le point de ralliement le plus pertinent pour les femmes racisées, comme le note Adrienne Rich lorsqu’elle affirme avoir été catégorisée comme blanche avant de l’être comme femme lorsque, dans la maternité où elle est née, on la mise dans la salle des nouveaux-nés réservés aux bébés blancs. (Lewis et Mills, 2003 : 20). Pour extrapoler sur ce dernier point et tenter une application des théories féministes postcoloniales au cas français, je citerai les propos d’Houria Boutelja, jeune militante féministe, antiraciste et anti-impérialiste issue de l’immigration postcoloniale, co-auteure notamment d’un texte de février 2007 intitulé Manifeste des Féministes Indigènes, ici interrogée par Christelle Hamel et Christine Delphy : « […] la résistance au machisme, c’est la rupture, mais elle est trop douloureuse. Dire : ‘on en a rien à foutre des mecs !’, c’est un luxe, le luxe de celles qui n’ont à se battre que contre la domination sexiste. Ce n’est pas notre cas, on doit se battre contre deux dominations. On doit aussi se battre contre le racisme, donc on doit se libérer deux fois. Notre féminisme est un féminisme bricolé. Ce n’est pas le féminisme idéal, mais c’est un féminisme pragmatique. Le féminisme idéal, on ne peut pas se le permettre, c’est un luxe de Blanches ! » (133)

Conclusion

On voit à travers le bref survol qui vient d’être fait de certaines auteures et de certains débats du féminisme postcolonial que celui-ci recouvre en réalité une grande variété d’approches ; s’y reconnaissent des auteures autrement identifiées au féminisme noir, aux Subaltern Studies, ou encore au féminisme chicana ou islamique. Ces approches ont cependant en commun de démontrer le caractère central des expériences de la colonisation ou de l’esclavage dans la vie des femmes du Tiers monde (qu’il soit américain ou pas), et de mettre l’accent sur la dimension située de leur discours sur ces expériences. Le féminisme postcolonial désigne non pas une aire géographique correspondant aux pays ayant arraché leur indépendance aux mains des colonisateurs, mais plutôt à une relecture critique et anticolonialiste des effets qu’ont occasionnés le colonialisme et l’impérialisme sur les rapports sociaux de sexe.

Il a été reproché au féminisme postcolonial d’avoir suivi le tournant linguistique postmoderne et de s’être éloigné des préoccupations matérialistes qui étaient les siennes (Lewis and Mills, 2003 : 20). Il est certain que les études postcoloniales sont largement représentés dans le domaine de la littérature, et qu’à ce titre, elles ont interrogé les représentations coloniales dans la littérature. Plus spécifiquement dans le cas du féminisme postcolonial, ce sont les personnages féminins qui ont fait l’objet d’analyses poussées sur leur rapport aux colonisateurs, hommes et femmes, et sur la survivance de ces rapports dans la littérature contemporaine. Cependant, malgré cette critique, on ne peut que saluer l’extraordinaire élan que donne l’analyse féministe postcoloniale à l’étude des rapports de sexe, et on ne peut que constater son incroyable actualité et sa pertinence dans le cas français. On peut cependant se poser les questions suivantes : dans quelle mesure peut-on appliquer ces théories au cas français, de quels féminismes parle-t-on lorsque l’on parle du féminisme hégémonique et ce concept s’applique-t-il au féminisme français, et enfin pourquoi entend-on si peu les analyses des féministes issues des immigrations en France ?

Laetitia Dechaufour, juin 2007

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